А.-Э. Н. Тахиаос. Византийский город Фессалоники и государство Киевской Руси. коллектив авторов.Труды Первой Международной конференции "Начала Русского мира".

коллектив авторов.   Труды Первой Международной конференции "Начала Русского мира"



А.-Э. Н. Тахиаос. Византийский город Фессалоники и государство Киевской Руси



загрузка...

Связи Киевской Руси и Византии стали предметом многочисленных научно-исследовательских работ, однако, эта тема остается по-прежнему неисчерпаемой. Одним из аспектов данной проблематики является связь между вторым по величине и значению византийским городом Фессалоники (Солунь или Селунь в древнерусских источниках) и новоявленным государством Руси. Существуют некоторые исторические свидетельства, — к сожалению, немногочисленные — указывающие на то, что существовала некая общность традиций этого города с новым славянским государством, которое, после крещения князя Владимира и его подданных, вошло в перечень христианских государств. Мы постараемся рассмотреть эти связи, подтверждая их историческими фактами.

Первый момент, важный для нашей темы и который необходимо отметить, связан с началом в 861 г. путешествия солунских братьев и просветителей славян Кирилла и Мефодия в Хазарское царство1 и, конечно же, с пребыванием их в Крымском городе Херсоне. Несмотря на то, что конечным пунктом византийской миссии, исполнявшейся по императорскому указу, была Хазария, Кирилл и Мефодий все же сделали довольно продолжительную остановку в Херсоне, во время которой Кирилл налаживал различные контакты, а также обрел мощи св. Климента папы Римского (92—101). Нельзя согласиться с тем, что остановка эта являлась лишь самовольным изъявлением братьев, в то время как вся миссия носила межгосударственный уровень. Напротив, посещение Херсона планировалось заранее, как реализация одного из этапов византийской внешней политики. По словам биографа св. Кирилла, во время пребывания последнего в Херсоне, он изучил еврейский язык и письменность, а также выучил и самаритянский язык2. Второй момент, связанный с изучением языков, нас интересует особо. В славянском Житии Кирилла мы читаем следующее: «Обрете же там [в Херсоне] евангелие и псалтырь русьскьими писмены писано, и чловека убретъ глаголюща тою беседою, и беседова с нимъ, и силу речи приимъ, своей беседе прикладаа различнаа писмена, гласнаа и согласнаа, и къ богу молитву творя, вскоре начятъ чести и сказати, и мнозися ему дивляху, бога хваляще». Описываемое здесь событие стало предметом многочисленых споров ученых, пришедших к абсолютно разным выводам3. Эта история, носящая, без сомнения, чисто легендарный характер4, тем не менее, таит в себе некое ядро исторической достоверности. Ученые предпринимали многочисленные попытки дать точную трактовку приведенного отрывка, который представляет огромный научный интерес, так как содержит информацию, которая может повлечь за собой и другие исторические оттенки. Мы также заострим свое внимание на этом источнике, как имеющем связь с деятельностью фессалоникийца Кирилла и историей древнерусского государства.

Бытует мнение, что в процитированном месте Жития Кирилла речь идет о готских письменах, однако, это суждение не было воспринято научным сообществом. Иная точка зрения, нашедшая поддержку у многих ученых, основывается на том, что выражение роусьскыми писмены, которое встречается в тексте, было ошибкой писца, который вместо соурьскыми написал роусьскыми5. Таким образом, легко был получен ответ на вопрос: как стало возможным, что Кирилл нашел Евангелие, написанное на русском языке раньше, чем сам же и составил славянскую письменность. По нашему мнению, выражение роусъскыми писмены означает именно «славянскими письменами» потому, что в древнерусских памятниках письменности нередко бывает отожествление термина «славянский» с термином «русский»6.

Византолог Е. Арвелер, приводя целый ряд серьезных аргументов, высказала мнение, что на самом деле мы здесь сталкиваемся с первой византийской попыткой христианизации русских, живущих на Таврическом полуострове, а именно — в Херсоне7. Эта попытка не включала в себя государство князя Владимира целиком, а только Крымский полуостров, который входил в состав Византийской империи, но на котором проживало также и русское население славянского, а не скандинавского происхождения. Хотя предположение Е. Арвелер и кажется довольно достоверным, однако, этот момент миссионерской деятельности солунских братьев не отражен ни в одной русской летописи, ни в каком-либо другом памятнике письменности. Проповедь христианства среди русского народа великими просветителями Кириллом и Мефодием являлась настолько важным событием, что, естественно, не могла остаться незамеченной русским летописанием. Единственное объяснение отсутствию всякой информации может быть то, что деяния братьев Кирилла и Мефодия среди славян Крымского полуострова не относятся к эпохе князя Владимира и Киевскому княжеству, возникновение и христианизация которого напрямую связаны с личностью русского князя. Результат миссионерства двух братьев отражен в окружном послании патриарха Фотия к восточным архиерейским престолам, в котором касательно Россов, говорится: «тот самый так называемый народ Рос (Рейс) — те, кто, поработив живших окрест них и оттого чрезмерно возгордившись, подняли руки на самую Ромейскую державу! Но ныне, однако, и они переменили языческую и безбожную веру, в которой пребывали прежде, на чистую и неподдельную религию христиан... И при этом столь воспламенило их страстное стремление и рвение к вере, что приняли они у себя епископа и пастыря и с великим усердием и старанием встречают христианские обряды»8. Хотя и нельзя согласиться с мнением, что изначально Киевское государство духовно подчинялось Ахридской Архиепископии, мнением, которого придерживался и А. В. Карташов, тем не менее, он прав, когда утверждает следующее: «Тенденциозно задуманная и до известной степени себя оправдавшая путаница двух начал русской церкви: при патр. Фотие и при кн. Владимире, внесена была и в списки Церковного Устава Св. Владимира. В части этих списков кн. Владимир говорит от своего лица: "воспргал есмь св. крещеше от грецькаго царя и от Фот1я патр1арха Цареградскаго и взях перваго митрополита Леона Юеву"»9. Не может быть никакого сомнения, что прибытие Кирилла и Мефодия в Херсон связано с крещением славяноговорящих Россов той области, которые, по словам патриарха Фотия, приняли и епископа из Константинополя10.

Для лучшего понимания упомянутого события, взятого из Жития Кирилла, можно предложить и другое толкование, проистекающее из более детального изучения этого отрывка. Кирилл и Мефодий, отправляясь в Хазарское государство, рассчитывали пройти через Крым, где, как они знали, встретят много людей, говорящих по-славянски. Имея именно это в виду перед началом своего путешествия, братья взяли с собой первый пробный славянский перевод Евангелия апракос11, который был составлен ими и их учениками, среди которых были как греки, так и славяне12. Переводческие труды велись в монастыре Полихрон на горе Олимп в области Вифинии Малой Азии, где Мефодий был игуменом, и где готовилась миссия к просвещению славян. Несомненен тот факт, что внешняя политика Византийской империи по отношению к славянам в общем, и к русским в частности, была направлена не только на их христианизацию, но и на передачу византийского духовного наследия. Итак, Византия не дожидалась приглашения князя Ростислава из Великой Моравии заняться культурным образованием славян. «Славянский проект» Византийской империи стал реализовываться раньше, и начало ему было положено в монастыре в Олимпе Вифинии, где жили и трудились Кирилл и Мефодий13. Таким образом, когда миссионеры встретили в Херсоне людей, говорящих по-славянски, они попытались, насколько это было возможным, научить тех славянской письменности, принесенной им Кириллом для того, чтобы эти люди смогли читать славянский текст Священного Писания. Можно предположить, что в большей мере Кирилл и Мефодий хотели удостовериться, понятен ли Крымским славянам язык славян Малой Азии, на который и были сделаны переводы14. Предки Малоазийских славян, жившие ранее в северной Македонии и Болгарии, притесняемые болгарами, просили убежища в Византии и были поселены здесь по указу византийских императоров15. Независимо от того, с какой точкой зрения можно было бы согласиться, неоспоримым фактом остается то, что фессалони-кийцы Кирилл и Мефодий были первыми византийцами, наладившими просветительскую связь с людьми славянского происхождения, с теми, кто предопределил славянский характер киевского государства. Не случайно в «Повести временных лет», за 898 год, приводится рассказ о деяниях Кирилла и Мефодия16, и источником для этого повествования послужили именно их Жития, а этот факт означает, что русская общественность очень быстро не просто ознакомилась с деятельностью фессалоникийских братьев, но и приняла ее. О том же свидетельствуют и Похвальное слово святым Кириллу и Мефодию, и самый древний список Жития Мефодия, сохранившиеся в русском Успенском сборнике17. Стоит также отметить, что большая часть переписей Житий обоих братьев русского происхождения18. А сами тексты Жития Кирилла и Мефодия пришли на Русь, несомненно, через Болгарию, так как там они в то время уже были хорошо известны. Святые Кирилл и Мефодий, также как и деятели внешней политики Византийской империи, прекрасно понимали, что деяния фессалоникийских братьев являются подготовительным этапом для последующей христианизации Киевского государства и его просвещения по византийскому образцу.

Перейдем теперь ко второму вопросу, касающемуся иного случая, но который также свидетельствует о наличии связей между Фессалониками и древним Киевским государством. Как известно, после принятия крещения от византийского епископа города Херсона, великий князь Владимир издал указ, по которому в Киеве между 990 и 996 гг. был возведен храм во имя Пресвятой Богородицы, известный как Десятина. Для постройки и украшения этого храма были приглашены зодчие из Византии19. Возведение собора происходило в рамках обширной программы князя Владимира по сооружению храмов20, наиважнейшим из которых являлся Десятинный21. От самого храма сохранился лишь фундамент, по которому видно, что храм был трехнефный с притвором22. Сохранились также некоторые фрагменты мозаик и фресок, одна из которых изображает верхнюю часть лица какого то молодого святого23. Эта фреска выполнена в греческом стиле и напоминает Фаюмские портреты. В. Н. Лазарев по этому поводу говорит следующее: «Глубоко архаический стиль фрагмента с его тяжелой манерой письма и резкими тенями наглядно говорит о том, что работавшие в Десятиной церкви мастера были призваны не из Константинополя, а из какого-то иного художественного центра, тяготевшего к старым восточным традициям»24. Здесь возникает вопрос: каким образом храм, построенный константинопольскими зодчими, был украшен в стиле, только лишь тяготевшем к эллинистическим традициям. Самый логичный ответ — строительством храма занимались одни мастера, приглашенные, как мы знаем, из Константинополя, а его украшением — другие, относительно места происхождения которых было высказано множество мнений, однако, общепринятое принадлежит историку древнерусского искусства Н. Сычеву25, которого также поддержал и В. Н. Лазарев. Согласно Н. Сычеву, фрагменту фрески Десятиной церкви, сохранившемуся до наших дней, присущи черты эллинистического стиля. На вопрос, откуда же все-таки пришли те мастера, которые занимались украшением храма в этом стиле, Н. Сычев называет город Фессалоники (Солунь 26. Таким образом, помимо Константинополя, искусство Киевской Руси оказывается связанным со вторым по значимости городом Византийской империи — Фессалониками, где в X в. наблюдается расцвет культурной и духовной жизни.

Замечания, как H. Сычева, так и В. Н. Лазарева о том, что фрагмент фрески Десятиной церквиотражает стиль не Константинополя, а иного места Византийской империи, где сохранялись элементы древнегреческого искусства, и, в частности Фессалоник, являются вполне достоверными, однако, их следует подкрепить двумя основными фактами. Во-первых, отождествлением фрагмента Десятиной церкви со сходным образцом искусства Фессалоник, что не сделал Н. Сычев, а во-вторых, установлением связи Киевского государства с этим городом в конце X в. Мы предполагаем, касательно первого факта, что сходство иконографического стиля можно локализовать иконописанием древних фессалоникийских храмов, а в особенности собора Св. Димитрия — покровителя города. Эти сохранившиеся произведения искусства, относящиеся к доиконо-борческому периоду, несмотря на то, что в большинстве своем представлены мозаиками27, все же обосновывают утверждение как Н. Сычева, так и В. Н. Лазарева о преемственности традиционных эллинистических черт28. Что касается связей между Фессалониками и Киевским государством — они не могли не существовать. Это подтверждается тем влиянием, которое оказал этот город на искусство, запечатлевшееся в Десятиной церкви. Н. Сычев попытался подтвердить факт такого влияния, основываясь на теории М. Д. Приселкова, который утверждал, что в церковном плане Фессалоники попали под юрисдикцию Охридской Архиепископии, под этой же юрисдикцией оказалась в конце X в. и Россия29. Итак, Н. Сычев пришел к выводу, что именно таким образом были налажены непосредственные связи и контакты между Фессалониками и Киевом. Теория М. Д. Приселкова вызвала резкую критику и по этой причине не нашла общественного признания30. Следовательно, она не может служить подтверждением верного в других пунктах мнения Н. Сычева31. Русский князь Владимир, заключив в 987 г. мирный договор с византийским императором Василием II32, не принял бы иконописцев из Ахриды (Охриды), где правил Самуил, с которым византийский император был в войне. Однако, без всяких сомнений, необходимо признать верным убеждение Н. Сычева в том, что Фессалоники являлся центром, повлиявшем на культуру Киевской Руси, и справедливость этого утверждения доказывается впоследствии и другими непреложными фактами. Как именно были переданы Киеву основные положения иконографического стиля, который преобладал в Фессалониках, — это вопрос для более глубокого изучения. Во всяком случае, известные промышленные и торговые связи Крыма с городами Византии, в частности, с Македонским городом Фессалоники33, позволяют заключить, что жители города довольно часто совершали поездки в древнее Киевское государство.

Как уже говорилось, Фессалоники стал известным на Руси благодаря сведениям о Кирилле и Мефодии, выходцах из этого города, о которых идет речь в «Повести временных лет». А из последующих упоминаний об этом городе, как, например, в Сказании о святых мучениках Борисе и Глебе, принявших мученическую кончину в 1015 г., мы видим, что город в глазах русских являлся примером важнейшего духовного и политического центра. В конце Сказания автор поместил Похвальное Слово в честь святых мучеников, в котором говорит, что святые покровительствуют своему городу, и проводит параллель со святым Димитрием Солунским: «Вы убо небесная человека еста, земная ангела, столпа и утвержение земле наглея! темь же и борета по своемь отечестве и пособита, яко же и велики Димитрии и по своемь отчестве рекъ: "аще убо веселящемъся имъ, с ними бехъ тако же и погыбающимъ с ними умру". Но обаче си великыи Димитрии о одином грде сице извеща, а выне о одиномъ граде ни одву, ни о вьси попечение и молитву воздаета, но о всей земли Рустеи!»34. В конце автор называет благим сам храм и новый Киевский град — Вышгород, где находятся мощи этих святых мучеников. Об этом граде, в котором поселился Ярослав Мудрый, автор пишет: «по истине и высокъ паче всехъ градъ рускыхъ и вышии градъ. имы скровище в себе, скровище таковое, ему не точенъ всь миръ. По истине Вышегородъ наречеся — вышний превышнии городъ всехъ: вторыи Селунъ явися в Рустьи земли...»35 Здесь мы видим заслуживающее внимания сравнение «второй Солунь», которое приводит автор Сказания, описывая Киев, из чего следует, что знания о значимости города Фессалоники были на достаточно высоком уровне для образованного российского общества начала XI в. Не случаен тот факт, что святые мученики Борис и Глеб, как покровители великого города, не сравниваются в Сказании с каким-либо другим святым христианского мира, а именно со святым Димитрием, покровителем города Фессалоники36. Фессалоники здесь назван значимым городом вполне заслуженно, так как в Византийской империи он являлся вторым по важности после Царьграда и даже назывался «со столицей», то есть городом, который правил наравне с Константинополем. Итак, в этой параллели Фессалоники—Вышгород мы видим не только признание города Салоники как имеющего большое значение, но одновременно и особое почитание Вышгорода, которое превозносит новосозданный русский град до значения «со-столицы».

Из всего написанного в Сказаниях о святом Димитрии видно, что этот святой, который принял мученическую смерть в Фессалониках, был уже очень хорошо знаком недавно крещеным русским. Здесь возникает вопрос: как мог быть настолько хорошо известен на Руси святой мученик, которого почитал город, находящийся довольно далеко от Киева?! Первый ответ на этот вопрос можно найти в «Повести временных лет». Здесь под годом 907-м записана история очень интересного содержания. Тогда Олег совершал военный поход с целью захватить Царьград, а греки, поняв, что они будут побеждены, попросили его о временном перемирии и попытались его обмануть, предложив ему отведать отравленной пищи. И когда Олег раскрыл этот заговор, греки воскликнули: «Несть се Олег, но святый Дмитрей, посланъ на ны от Бога!» Такая уверенность греков остается непонятной, тем более, что среди чудес святого не упоминается похожего случая. Однако важно то, что русские еще до принятия крещения знали о святом Димитрии Солунском. Приняв во внимание упоминание в «Повести временных лет» о том, что в войске Олега были и славяне, возможно, мы могли бы приписать именно им первые сведения о святом Димитрии37. Необходимо также отметить тот факт, что здесь русские, видимо, попытались «присвоить» св. Димитрия Солунского, отождествляя его со своим князем. Такое «присвоение» не должно удивлять, так как нечто подобное уже случалось в Болгарии — святой, который защищал Фессалоники от набегов славян, в конечном счете стал покровителем самих славян, среди которых очень быстро распространилось его почитание38.

Второй ответ на вопрос об источниках сведений русских о святом Димитрии напрямую связан с Кириллом и Мефодием. Во-первых, в Житиях Кирилла и Мефодия, которые, как свидетельствует «Повесть временных лет», были издревле очень хорошо известны в Киевской Руси, рассказывается о родном городе этих святых39, а, следовательно, и о святом Димитрии. Во вторых, и это особенно важно, в Житии Мефодия говорится, что он, окончив большой труд по переводу всего Священного Писания, совершил Божественную Литургию и почел память святого Димитрия40. Кроме того, нужно сказать, что на старославянском языке сохранился Канон святому Димитрию, предположительно творения святого Мефодия41. В любом случае, этот канон стал вскоре известен в Киевской Руси, где началось особое почитание святого, являвшегося покровителем столь величественного города.

После всего вышеизложенного нельзя исключать факта непосредственной связи Киева с Фессалониками, которая осуществлялась через людей, посещавших оба этих города. Несомненно, существовали также и документы, подтверждающие эти связи, однако, впоследствии они затерялись. Но есть сохранившиеся свидетельства почитания в Киевской Руси и другого Солунского святого. Так, в храме Святой Софии, построенном сыном князя Владимиpa - Ярославом Мудрым, среди большого количества святых, изображенных на мозаиках и фресках, находится фреска, запечатлевшая образ двух святых, которые были атрибутированы учеными и исследователями храмовых росписей как Фессалоникийские святые: мученики Домнин и Филиппол42. Здесь возникает вопрос: святой Домнин (Aouvivoç) на самом деле был Солунским святым, однако, другой святой, названный таковым этого же города, не только не упоминается ни в одном источнике43, но и неизвестен как святой Православной Церкви. Возможно, здесь произошла некая ошибка, и если наши предположения о ее происхождении соответствуют действительности, то мы находим еще одно подтверждение связи Киевской Руси с городом Фессалоники. Гипотеза заключается в следующем. Слово Филиппол очевидно происходит от греческого эпитета св. Димитрия — градолюбец (cpiXônoXiç), что означает: тот, кто любит город. Это прозвище часто встречается в книге о чудесах святого44. Вполне вероятно, что такой титул, использовавшийся и в Киевской Руси как отличительная черта любви и покровительства города, в конце концов, привел к персонификации нового святого, который возможно был родом из того же города, что и св. Димитрий. Подобное объяснение происхождения имени святого мученика остается лишь нашей гипотезой, однако, иначе нельзя объяснить, каким образом появился святой, совершенно неизвестный христианской традиции. Во всяком случае, заслуживает внимания тот факт, что греческий эпитет, присвоенный св. Димитрию в Фессалониках и встречающийся в книге с его чудесами, стал известным в России и транскрибировался на славянский язык. Вопрос о том, как это произошло, несомненно остается открытым.

Время правления князя Ярослава отмечено огромным количеством памятников, таких как храм Св. Софии. Интерес князя к образованию и искусству приблизил Киев к духовным и культурным центрам того времени, таким как: Константинополь, Фессалоники, Афон45. Если кто-то хотел попасть на Святую Гору, как, например, преподобный Феодосий Печерский, его путь обязательно пролегал через Фессалоники, где любому посетителю города предоставлялась прекрасная возможность поклониться святыням величественных храмов и познакомиться с духовными лицами этого города. Связи Киевского государства с Фессалониками с течением времени становились все теснее. Не случайно на фресках южной апсиды собора Кирилловского монастыря в Киеве, созданных в последней четверти XII в., есть изображения Кирилла Фессалоникийского, апостола славян. На одном из них Кирилл проповедует «правую веру», на другом — поучает иерархов и священников, а на третьем — наставляет самого царя46. Таким образом, Фессалоникийские просветители славян, о которых было известно до сих пор только по письменным источникам, например, — «Повести временных лет», — с изображением их в храме знаменитого монастыря обретают живой облик.

То же самое происходит в дальнейшем и с возрастанием почитания святого Димитрия в Киевской Руси. Известно, что Киевский князь Изяслав, сын Ярослава Мудрого, при крещении был наречен Димитрием. Один только этот факт убедительно показывает, насколько значимое место занял Солунский святой в жизни Киевской Руси. Поклонение святому Димитрию было не только данью уважения простого народа, но и почитанием его со стороны правителей русского государства как покровителя второго по значению города Византийской империи. В честь своего небесного покровителя Изяслав в 1051 г. начинает строительство монастыря в Киеве47. В Третьяковской галерее хранится рельеф из красного шифера, являющийся одной из сохранившихся частей этого монастыря48.

На рельефе изображены два всадника-святых с копьями. Один, Нестор, поражает копьем гладиатора Лия, а другой — святой Димитрий — просто держит свое копье. Это изображение свидетельствует о том, что подробное Житие святого Димитрия было известно русским, возможно, посредством какого-либо византийского документа, а также, по всей вероятности, святому Димитрию был хорошо известен тропарь, в котором упоминаются как Нестор, так и Лий49.

Завершая этот искусствоведческий экскурс, нужно упомянуть еще об одном изображении святого Димитрия — о знаменитой мозаике, тоже хранящейся сегодня в Третьяковской галерее50. Эта мозаика, где святой Димитрий изображен в полный рост, взята из церкви Архангела Михаила Михайловского Златоверхого монастыря в Киеве. Храм был построен в период с 1108 по 1113 г.51 Отличительной особенностью этой иконы, которая, несомненно, служит образцом высокого мозаичного искусства, является то, что святой Димитрий, у которого здесь небольшие усы и бородка, изображается как военный с мечом, копьем и щитом. Многообразие и яркость цветов, которые использует художник, тонкость его работы — отражают большое внутреннее вдохновение при создании работы, что ставит эту икону в один ряд с шедеврами художественного искусства той эпохи. Заслуживающим внимания является то, что надпись на этой мозаике выполнена на греческом языке. П. А. Лазарев предполагает, что художники, работавшие в храме монастыря Архангела Михаила, были греки52, однако, помощниками у них являлись русские, которые и учились у греков византийскому искусству. Необходимо отметить здесь и то, что хотя мастера, трудившиеся в монастыре, предположительно были присланы из Константинополя, тем не менее, здесь они изображают именно св. Димитрия, покровителя Фессалоник. Это обстоятельство подтверждает предположение, что икона была создана по заказу князя Изяслава, ибо покровитель Фессалоник уже был очень любим и почитаем киевлянами, а также являлся небесным покровителем самого князя.

Из всего вышесказанного становится ясно, что духовные и культурные ценности города Фессалоники очень быстро вошли в достояние Киевского государства. Столь скорое наследование солунской культуры стало возможным благодаря притоку в Киев письменных источников, касавшихся солунских братьев Кирилла и Мефодия, а также и покровителя этого города, святого Димитрия, который почитаем русским народом. Нужда славян в почитании святого Димитрия именно как защитника была неслучайной. Этот святой пришел в Россию как пример покровительства города, и эта особая черта уже в русском государстве перешла к первым русским святым Борису и Глебу. Своим покровительством они были призваны особо выделить Киев среди прочих русских городов, как имеющего некое политическое первенство. В связи с этим можно задаться вопросом: а не здесь ли кроются зачатки идеи о Третьем Риме?! Даже если это очень маловероятно, мы просто поставим данный вопрос как смелую мысль для дальнейших исследований. Из всего сказанного можно предположить, что наверно существовали и другие исторические документы древнего Киевского государства, не дошедшие до нас, содержавшие сведения о Фессалониках и о святом Димитрии, но, в любом случае, пропавшие памятники письменности делают более значимыми сохранившиеся. Озвученные предположения, как и вопросы, не нашедшие пока ответа, являются веским поводом для дальнейших исследований и научных дебатов.



1 О Хазарской миссии Кирилла и Мефодия мы знаем из глав 8—12 Жития Кирилла и 4 Жития Мефодия. (См.: Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930. С. 11-24,71.
2 Здесь нужно отметить, что Legenda Itálica (Translatio corporis sancti dementis martiris ас pontificis) утверждает, что Кирилл в Крыму выучил только один язык — язык хазар. (Gn'vec et Tomsic. Constantinus et Methodius Thessalonicenses. Fontes. Zagreb, 1960. C. 59).
3 Библиографию по вопросам, связанным с этим местом Жития Кирилла, можно найти в следующих библиографических пособиях: Ильинский Г. А. Опыт систематической Кирилло Мефодьевской библиографии / Под ред. и с доп. М. Г. Попруженка и Ст. М. Романского. София, 1934. С. 66—67; Попруженко М. и Романски Ст. Кирилометодиевска библиография за 1034—1940 гг. София, 1942. С. 56; Можаева И. Е. Библиография по Кирилло-Мефодиевской проблематике, 1945—1974 гг. М., 1960. С. 67; Дуйчев Ив., Кирмагова А., Паунова А. Кирилометодиевска библиография, 1940—1980. София, 1983. С. 73.
4 См.: Esbroeck М., van. Le substrat hagiographique de la mission khazare de Constantin-Cyrille // Analecta Bollandiana. 1986. Vol. 104. P. 337—348.
5 Эту точку зрения поддерживали, игнорируя, однако, другие исторические и филологические данные, два выдающихся слависта, Роман Якобсон и Андрэ Вайан. (См.: ¡akobson R. Saint Constantin et la langue syriaque // Annuaire de l'Institut de Philologie et d'Histoire Orientales et Slaves. Vol. V I I : 1939—1944. N. Y., 1944, P. 181—186; Vaillant A. Les "lettres russes" dans la Vie de Constantin // Revue des études slaves. Vol. XV. 1935. P. 73—77). С. Натри, хотя и отрицает все другие теории, высказанные по поводу языка, о котором идет речь в вышеизложенном отрывке, однако, основываясь на греческом этиологическом тексте V в., все же соглашается с тем, что речь идет о сирийской письменности. (Patri S. Les sources des «Lettres syriaques» de la Vita Constantini vieux slave et les figurations littéraires du Logos de la Révelation // Byzantinoslavica. Vol. LXI. Prague, 2003. P. 83—94). Аналогичное мнение о «сирийских» письменах поддерживает и L . Müller в работе «Die Taufe Russlands» (München, 1987. S. 47—48). Здесь, однако, также не принимается во внимание ряд других исторических фактов, которые не подтверждают эту точку зрения. Одним из веских доводов против данной теории является то, что ни одна из дошедших до наших дней рукописей Жития Кирилла не сохранила прочтение «соурьски». Лингвистические взгляды на эту тему, которые, тем не менее, расходятся с исторической действительностью, излагает О. Н. Трубачев (Трубачев О. Н. К истокам Руси (наблюдения лингвиста). М., 1993. С. 53—61).
6 Это отожествление встречается в Житиях Кирилла и Мефодия (См.: Лавров П. А. Указ. соч. С. 34. Примеч. 21; Grivec et Tomsic. Op. cit. P. 140. Примеч. 6, 7), a также в «Повести временных лет», в которой мы читаем: «Тем же и словеньску мзыку учитель есть Павел, от него же мзыка и мы семо Русь, и темь же и нам Руси учитель есть Павел, понеже Учил есть мзыкъ словенескь... А словеньскый мзыкъ, и рускый одно есть, от вармгъ бо прозвашасм Русью, а первое веша словене». (ПВД, Изд. 2-е: СПб., 1996. С. 16. См. также: Трубачев О. Н. Несколько лингвистических глосс к моравско паннонским житиям // Древнерусский литературный язык в его отношении к старославянскому / Под ред. Л. П. Жуковской. М., 1987. С. 30—36; Tachiaos А.-Е.: 1) Sortie Controversial Points Relating to the Life and Activity of Cyril and Methodius // Cyrillomethodianum. Vol. XVII/XVIII. Thessaloniki, 1993—1994. P. 87—97; 2) Святые братья Кирилл и Мефодий, просветители славян. Сергиев Посад, 2008. С. 66—70. Ср.: Goldblatt H. On «rusbskymi pismeni» in the Vita Constantini and Rus'ian Religious Patriotism // Studia slavica medievalia et humanistica Riccardo Picchio Dicata. I . Roma, 1986. P. 311—328.
7 Ahrweiler H. Les relations entre les byzantins et les russes au IXe siècle // Byzance et la Russie du Xle au XVe siècle. Aspects politiques, religieux économiques, culturels et artistiques. Athènes; Paris, 1971. P. 58—70.
8 Перевод П. В. Кузенкова в книге: Бибиков М. В. Byzantinorossica. Свод византийских свидетельств о Руси. Нарративные памятники. T. I I . М., 2009. С. 153.
9 Карташев А. В.: 1) Очерки по истории Русской Церкви. T. I . Париж, 1959. С. 136; 2) История Русской Церкви. М., 2005. С. 85.
10 Ahrweiler H. Op. cit. P. 57
11 Вопрос о первом Евангелии, переведенном Кириллом и Мефодием, стал темой серьезных дискуссий среди специалистов. Однако вполне достоверным мнением является то, что это было Евангелие апракос, которое было необходимо для непосредственного использования в церковной жизни. (См.; Жуковская Л. П. Об объеме славянской книги, переведенной с греческого Кириллом и Мефодием // Вопросы славянского языкознания. Вып. 7. М., 1963. С. 7 —81; Темчин С. Ю. Было ли краткоапракосное Евангелие первой славянской книгой, переведенной с греческого // Исследования по славянскому историческому языкознанию. Памяти профессора Г. А. Хамбургаева. М., 1993. С. 13—29.
12 О выборе Кириллом и Мефодием учеников из греков и славян см.: Tachiaos А.-Е. Loeuvre littéraire de Cyrille et de Méthode d'après Constantin Kostenecki // Balkan Studies. 1973. Vol. 14. P. 293—302.
13 См.: Дуйчев Ив. Въпросът за византийско-славянските отношения и византийските оиити за създаване на славянска азбука през първата половина на IX век // Известия на Института за българска история БАН. София, 1957. Bin. VII . С. 241—267. Ср.: Тахиаос А.-Э.: 1) Создание и деятельность литературного круга Константина-Кирилла до моравской миссии // Константин Кирилл Философ. Юбилеен сборнк по случай 1100-годишнината от смъртта му. София, 1971. С. 285—293; 2) Cyril and Methodius in the Perspective of the Byzantine "Slavic Project" // Образ и слово. Юбилеен сборник по случай 60-годишнината на проф. Аксиния Джурова. (Studia slavico-byzantina et medievalia europensia. Vol. VIII). София, 2004. С. 407—415.
14 О следах влияния греческих диалектов Малой Азии на языке старославянских памятников см.: Тахиаос А.-Э. Создание и деятельность... С. 291—292.
15 См.: Тахиаос А.-Э. Святые братья Кирилл и Мефодий. С. 54—59.
16 ПВЛ. С. 151—152.
17 Успенский сборник XII—XIII вв. М., 1971. С. 188—208. Нельзя пренебречь тем фактом, что, начиная уже с XII в., в Русской Церкви наблюдается почитание свв. Кирилла и Мефодия, что подтверждается существованием канона в их честь. (См.: Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. XI—XIII вв. М., 1984. С. 124 (ркп. № 87)). См. так же: Медынцева А. А. Кирилло-мефодиевская традиция в Древней Руси (предметы христианского культа X—XI вв.) // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. XI Международный съезд славистов. Братислава, сентябрь 1993. Доклады Российской делегации / Отв. ред. Г. Г. Литаврин. М., 1993. С. 134—145.
18 Перечень рукописей, содержащих Жития Кирилла и Мефодия, есть в книге: Климент Охридски. Събрани сочинения / Том трети: Пространни Жития на Кирилл и Методии / Подг. за печат Б. Ст. Ангелов и X. Кодов. София, 1973. С. 34—46,164—168.
19 «Посем же Володимер живмше въ законе хрестьмнете, помысли создати церковь пресвмтым Богородица, и послал прнведе мастеры от Грек» (ПВЛ. С. 54).
20 Беляев С. А. «Базилика на холме» в Херсонесе и «церковь на горе» в Корсуни, построенная князем Владимиром // Byzantinorussica. 1994. № 1. С. 7—47.
21 О значении постройки этого храма см.: Петрухин В. Я. Христианство на Руси во второй половине X - первой половине XI в. // Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия / Отв. ред. Б. Н. Флоря. M., 2002. С. 92—100.
22 См.: Каргер М. Археологические исследования древнего Киева. К., 1950. С. 45-140. Ср.: Воронин Н. Н. Зодчество Киевской Руси // История русского искусства. Т. I. M., 1953. С. 117—120.
23 Лазарев В. Н. Живопись и скульптура Киевской Руси // История русского искусства. Т. I . М., 1953. С. 156.
24 Там же.
25 Сычев Н. Древнейший фрагмент русско-византийской живописи // Seminarium Kondakovianum. Praha, 1928. Т. II . С. 91-104.
26 Справедливым является замечание, что в Константинополе после иконоборчества в искусстве появляются новые стили и направления, тем не менее, в епархиях продолжает сохраняться традиционный стиль. Так, «миниатюрное рукописное оформление древнехристианского стиля иллюстрируют глаголические и первые кириллические тексты и находит свои корни в деятельности Святых равноапостолов Кирилла и Мефодия, которая протекает в соответствии с принципами раннехристианских провинциальных традиций». (Бонев С. О стиле иреславского иконного образа в X в. // Byzantinoslavica. Vol. LXIII. Prague, 2005. P. 260.
27 Grabar A. La peinture byzantine. Genève, 1953. P. 50; Xyngopoulos A. Les moasaïques de l'église de saint Démètre à Thessalonique (Institute for Balkan Studies 109). Thessaloniquè, 1969; Mavropoulou-Tsioumi Chr. The Byzantine Thessaloniki. Thessaloniki, 1993. P. 50, 52—53, 77, 78—79.
28 Лазарев В. H. История византийской живописи. M., 1986. С. 41—42.
29 Приселков M. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X—XII вв. СПб., 1913. С. 38—75. Этого мнения придерживается и А. В. Карташев в своей работе «Очерки по истории Русской Церкви» (T. I . Париж, 1959. С. 135; так же см.: Карташев А. В. История Русской Церкви. М., 2005. С. 84). Стоит отметить, что И. Снегаров, являющийся наиболее систематичным исследователем истории Охридской Архиепископии, в своей работе абсолютно ничего не говорит о подчинении Русской Церкви Охридской Архиепископии. (См.: Снегаров И. История на Охридската архиепископия (от основанието й до завладеването на Балканския полуостров от турците). Първи том. София, 1924. С. 22—51.
30 О резкой критике выдающихся историков, направленной против теории М. Д. Приселкова, см. статью: Poppe A. The Original Status of the Old-Russian State // Acta Poloniae Histórica. 1979. Vol. XXXIX. P. 12—15.
31 Один из наиболее авторитетных исследователей искусства древней Охриды — Ц. Грозданов — пишет, что действительно наблюдается схожесть в искусстве древней Руси и Македонии, однако, добавляет: «Отмечая близость двух грандиозных ансамблей, мы далеки от мысли, что существовало непосредственное взаимодействие мастеров Киева и Охрида». (Грозданов Ц. Сербия и средневековое искусство на Руси // Тысячелетие введения христианства на Руси 988—1988 / Институт славяноведения и балканистики РАН. М., 1993. С. 99.
32 См.: Левченко М. В. Очерки по истории русско-византийских отношений. М., 1956. С. 363—365. Ср.: Ostrogorsky G. History of the Byzantine State. New Brunswick; New Jersey, 1957. C. 272—273.
33 Литаврин Г. Г. Византия и древняя Русь в конце IX—X в. // The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow. Proceedings of the International Congress on the Millenium of the Conversión of Rus' to Christianity. Thessaloniki, 26—28 November 1988 / Ed. by A.-E. N. Tachiaos. Thessaloniki, 1992. C. 224—232.
34 Абрамович Д. И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг, 1916. С. 50. (См. переиздание книги Д. И. Абрамовича: Müller L. Die altrussischen hagiographischen Erzahlungen und liturgischen Dichtungen über die heiligen Boris und Gleb. München, 1967); «Сказание o Борисе и Глебе» (транскрипция и перевод) // Сказание о Борисе и Глебе / Т. 2: Научно-справочный аппарат издания. M., 1985. С. 60). Помимо публикации самих текстов, имеющих отношение к свв. Борису и Глебу,С. Бугославський создал и обширнейший труд по их исследованию. (См.: Бугославський С: 1) Памятки XI—XVIII вв. про княз!в Бориса та Пиба. К., 1928; 2) Текстология Древней Руси / Т. 2: Древнерусские литературные произведения о Борисе и Глебе. M., 2007). Подробную библиографию о свв. Борисе и Глебе см.: Подскалъски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988—1237 гг.). СПб., 1996. С. 186-192.
35 Абрамович Д. И. Указ. соч. С. 60—61). Относительно Св. Димитрия см. также в «Съказание и страсть и похвала святою мученикоу Бориса и Глеба», которое находится в Успенском сборнике (С. 56).
36 Основными источниками для исследования Жития св. Димитрия и о его почитании как защитника и покровителя города Фессалоники являются книги о его чудесах. (См.: Lemerle P. Les plus anciens recueils des miracles de saint Démétrius. Vol. I : Le texte. Paris, 1979; Vol. I I : Commentaire. Paris, 1981; Skedros J. C. Saint Demetrios of Thessaloniki: Civic Patron and Divine Protector, 4th—7th Centuries CE. Harrisburg, Pensylvania, 1999; Tàpkova-Zaimova V.: 1) Les légendes sur Salonique —ville sainte— et la conversion des Bulgares // The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow. P. 133—141; 2) La Ville de Saint Démétrius dans les textes démétriens / / H©eoaaÀovÎKn u£Tac,ù AvaToXfjç кш Диоешс, ©eoaaXovÍKn, 1982. С. 21—30.
37 Касательно этого эпизода, Д. Оболенский полагает, хотя и без особой уверенности, что данный рассказ в «Повести временных лет» может быть скандинавского происхождения. (Obolensky D. The Cult of St. Demetrius of Thessaloniki in the History of Byzantine-Slav Relations // Balkan Studies. 1974. Vol. XV. P. 17—18. Ср.: Pritsak O. The Origin of Rus'. Vol. 1: Old Scandinavian Sources other than the Sagas. Cambridge Mass., 1981. P. 150—152.
38 Ср.: Obolensky D. Op. cit. P. 5.
39 В тексте «Повести» город Фессалоники (eEOoaXoviKr)) называется Селунь. (ПВЛ. С. 15). В старославянских текстах называется Солоунъ. (См.: Старославянский словарь: (По рукописям X—XI вв.). М., 1994. С. 618—619. Ср.: Дьяченко Гр. Полный церковно-славянский словарь. М., 1993. С. 861.
40 Лавров П. А. Указ. соч. С. 77. Успенский сборник. С. 197.
41 Текст канона напечатан в книге: Ангелов Б. Ст. Из старата българска, руска и сръбска литература. София, 1958. С. 19—35. Список всех рукописей, содержащих этот Канон можно найти в статье: Мирчева Б. Един неупобликован препис на Канона на Димигър Солунски от сбирката на А. И. Хлудов в Москва // Paleobulgarica. XXXVI. 2002. № 3. С. 20—32. Библиографию по этому Канону см.: Дуйчев Ив., Кирмагова А., Паунова А. Кирилометодиевска библиография. С. 113—114. Новые публикации по этой теме см.: Кожухаров Н. А. Методиевият Канон за Димитър Солунски (Нови данни за историята на текста) // Кирило-методиевски студии. Кн. 3. София, 1968. С. 72—78; Butler Т. Methodius' Kanon to Saint Demetrius of Thessaloniki // Palaeobulgarica. XI. 1987. № 2. C. 3—8; Бътлър Т. Методиевият канонв чест на Димитър Солунски // Кирилло-медодиевски студии. Кн. 4. София, 1987. С. 259—264; Nichoritis К. Uknown Stichera to St. Demetrius by St. Methodius // The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow. P. 79—86; Dorotej, Metropolit. Metodejuv Pisnovy kanon a sluzba na pocest sv. Dimitrije // Jubilejni sbornik. К 1100, vyroci smrti sv. Metodeje arcibiskupa Velke Moravy, 1985. C. 91—131.
42 Ловгин Г. Н. Собор Свято—Софэ в Киевэ. К., 2001. С. 129. Ил. 257,258; Сычев Н. Указ. соч. С. 99; Лазарев П. А. Указ. соч. С. 217—218. Примеч. 86; Попова О. С. Фрески Софии Киевской // Византийский временник. Т. 66 (91). 2007. С. 17—18. В этих публикациях Фессалоникийский мученик Домнинос, который страдал при Максимиане, ошибочно называется Домн. О нем см.: Halkin Fr. Bibliotheca hagiographica graeca. Bruxelles, 1957. Vol. III. С. 23. Ср.: Martinov I. Annus ecclesiasticus graeco-slavicus. Bruxellis, 1863. C. 262; To cryioXoyiov Tfjc ôeaoaXovÎKnç. A OeaaaXoviKn, 1996. С. 237—239.
43 Об изображении этого святого на фреске Софийского собора см.: Ловгин Г. Н. Указ. соч. С. 315; Попова О. С. Указ. соч. Рис. 12.
44 Lemerle P. Op.cit. Vol. I : Le texte. P. 262.
45 Абсолютно верно замечание П. А. Лазарева: «Киевские мозаики выдают стилистическое сходство с мозаиками Хосиос Лукас и Ватопеда на Афоне. Эти аналогии делают наиболее вероятным предположение, что часть работавших в Софии мастеров происходила из западных областей Византийской империи. Такие факты, как оживленные сношения Киева с Афоном и Солунью или изображения двух солунских святых — Домна и Филиппола — среди более поздних фресок Апостольского придела Св. Софии могут лишь подкрепить вероятность этой гипотезы». (Лазарев П. А. Указ. соч. С. 217—218. Ср.: Сычев Н. Указ. соч. С. 99).
46 Лазарев П. А. Указ. соч. С. 219, 221.
47 Изяслав не только основал монастырь св. Димитрия, но и назначил игуменом Варлаама, бывшем игуменом в Печерском монастыре преподобного Антония, так как хотел видеть монастырь своего небесного покровителя превосходящим прочие: «Измславъ же постдви манастырь сватаго Дмитрим, и выведе Валаама на игуменьство к сватому Димитрию, хотм створити вышний сего манастырм, надемса богатьству» (ПВЛ. С. 69).
48 Государственная Третьяковская галерея. Каталог собрания. Т. I . Древнерусское искусство X — начала XV века. M., 1995. С. 195—196.
49 В тропаре читается: «Якоже убо Лиеву низложил еси гордыню, на подвиг дерзновенна сотворив Нестора».
50 Государственная Третьяковская галерея. С. 40—42.
51 ПВЛ. С. 120.
52 Лазарев П. А. Указ. соч. С. 206—207.
<<Назад   Вперёд>>  
Просмотров: 2553


© 2010-2013 Древние кочевые и некочевые народы