С. М. Шумило. Научное наследие академика В. И. Ламанского и теория Хазаро русской миссии Кирилла и Мефодия. коллектив авторов.Труды Первой Международной конференции "Начала Русского мира".

коллектив авторов.   Труды Первой Международной конференции "Начала Русского мира"



С. М. Шумило. Научное наследие академика В. И. Ламанского и теория Хазаро русской миссии Кирилла и Мефодия



загрузка...

Академик В. И. Ламанский, живший в конце XIX — начале XX в., оставил потомкам большое научное наследие, посвященное истории славянства. Широкий спектр научных интересов академика и смелость его гипотез и выводов свидетельствуют о незаурядном исследовательском таланте ученого. Как бы ни был широк диапазон научных изысканий В. И. Ламанского, нельзя не отметить доминанты его поисков и сочинений: В.И. Ламанский был славянофилом, искренне любил историю славян и умел сомневаться в общепризнанных прозападных теориях, характерных для его века. Пожалуй, последнее обстоятельство и является причиной того, что творческое наследие В. И. Ламанского оказалось незаслуженно отброшенным на периферию исторической науки и забытым. Цель настоящего исследования видится нам в том, чтобы непредвзято пересмотреть труды В. И. Ламанского, намеренно не углубляясь в историю его споров с Е. Г. Голубинским и другими историками-норманистами. В настоящее время, когда прозападные теории не являются общепринятыми, а тема крещения Руси при Киевском князе Аскольде открывается в новом свете, подобная ретроспектива представляется необходимой и актуальной. Одним из немаловажных аспектов Аскольдовой тематики является рассмотрение первого крещения Руси в связи с миссией Константина-Кирилла и Мефодия. Проблемам восстановления исторической правды об этой миссии по различным древним источникам посвящен один из важнейших трудов В. И. Ламанского «Славянское житие св. Кирилла как религиозно-эпическое произведение (критические заметки)». Эта работа и стала предметом нашего рассмотрения.

«Критические заметки» к Паннонскому Житию позволили В. И. Ламанскому разработать отдельную гипотезу о миссии Константина-Кирилла, суть которой кратко можно пересказать так: в 861 г. византийский патриарх Фотий отправил одного из своих ближайших учеников Константина Философа к русам в ответ на просьбу последних прислать к ним «мужа книжна» для наставления в христианской вере. Желание просветиться светом Христовой веры у русов возникло после неудачного похода Аскольдова войска на Константинополь и пережитого там чуда, произошедшего от ризы Богоматери. Константин, долгое время вынашивавший мечту просветить славян и задолго до миссии переведший на славянский язык некоторые книги Священного Писания, взял с собой в поход брата Мефодия и вместе с русскими послами вернулся на Русь. Именно на территории Киевского каганата — если не в самом Киеве, то где-то на берегах Днепра, — прозвучала проповедь просветителей Руси. Там же был крещен сам князь Аскольд и большая часть его войска.

Система аргументов В. И. Ламанского выстроена по довольно простому, и в то же время одному из самых сложных, научному принципу, а именно — принципу исследования достоверности источников. Академик привлек огромное количество самых разных древних литературных, исторических, географических, эпистолярных источников, сравнил их между собою, нашел наиболее древний текст, изучил различные списки одного и того же текста, чтобы разрешить ту или иную путаницу в датах или названиях.

Прежде всего, ученый остановился на тех двух великих литературных памятниках, которые легли в основу общепринятой гипотезы о миссии Кирилла и Мефодия и о крещении Руси, — Паннонском Житии св. Константина-Философа и «Повести временных лет». Эти два текста всегда являлись и остаются сегодня самыми авторитетными историческими источниками для исследователей: они дают наиболее подробные описания произошедших событий, на них базируются наши учебники истории.

Вместе с тем, подробность описаний, в том числе — дословная запись различных бесед, характеристика тех или иных исторических деятелей, — не является аргументом в пользу достоверности текста. Более того, это свидетельствует о «литературности» текста, его, так сказать, «беллетристичности». И В. И. Ламанский, оценивая с этой точки зрения Житие Константина, характеризует его как своего рода средневековый роман, выдержанный в рамках агиографического канона: «Это не хроника и летопись, а литературный, частью художественный, частью дидактический памятник. Это житие святого, читаемое в церквях и монастырях в поучение. Есть религиозная лирика, религиозная драма (мистерии), есть и религиозная поэзия, словесность. К ней относятся религиозные повети и романы — жития святых. У авторов житий совсем иная задача, чем у летописцев»1. Действительно, в свете исследований Д. С. Лихачева, которые были написаны намного позже публикаций В. И. Ламанского, древняя агиография лишь с достаточной степенью условности может признаваться достоверным историческим источником. Д. С. Лихачев относил агиографический жанр к лиро эпическому роду литературы, когда произведение пишется совсем не для того, чтобы сообщить читателю что-то новое о том или ином интересном человеке, а чтобы позволить реципиенту насладиться процессом чтения. Читатель давно знает, чем закончится житие, и читает не потому, что хочет дознаться, что будет в конце, а потому, что чтение для него подобно молитве: медленно проговариваемый текст дарит эстетическое и молитвенное наслаждение, которого никогда не подарит ни летопись, ни, тем более, хроника с их сухим и точным повествованием2. Это одна из главных причин того, почему необходимо относиться к тексту Кириллова Жития с достаточной степенью осторожности и даже подозрительности. В Кирилловой Житии не история стоит на первом месте, а идея, которая заключается, с одной стороны, в святости Кирилла (это классика жанра), а с другой — в патриотизме автора, в идее первоначальности моравской миссии братьев и моравского перевода Священного Писания. Патриотизм в жанре жития, впрочем, тоже является классикой жанра, так как любое житие должно призывать слушателей не только к подражанию святому, но и к патриотизму, служению Богу и отчизне. В этом смысле Житие Кирилла выдержано в строгом соответствии агиографическому канону.

Вторая причина сомневаться в исторической правде Жития для В. И. Ламанского заключалась в том, что доступный для исследовательской работы текст является списком XV, или, в лучшем случае, XIV в., т. е. позднейшей редакцией произведения. За четыре-пять веков переписывания и редактирования текст Жития неизбежно изменялся, как вследствие ошибок переписчиков, так и в результате редакторской деятельности писцов. «Кто решится утверждать, — пишет В. И. Ламанский, — что в ближайшее по написании его [Жития] время, например, в X—XI веке, да и позже, оно не было исправляемо, дополняемо, что в основании ныне известных списков лежит точный подлинник IX века, а не исправленный, дополненный, следовательно, более или менее изменявшийся в течение одиннадцатого—пятнадцатого веков памятник, который переписывался и распространялся у болгар, сербов, хорватов и русских»3.

Что же касается второго авторитетного исторического источника, то «Повесть временных лет», хотя на первый взгляд и защищена от «беллетристичности» и ее последствий, однако, тоже подвергается критическому анализу академика. Достоверным и точным может быть лишь тот исторический источник, который написан автором самостоятельно, независимо, под действием собственного желания зафиксировать те или иные события, причем, зафиксировать их непредвзято, холодно и беспристрастно. Вряд ли мы найдем среди отечественных летописей хотя бы одну, которая отвечала бы всем этим требованиям. А менее всего им отвечает «Повесть временных лет», которая, как было установлено академиком А. А. Шахматовым, была написана по заказу киевского князя Владимира Мономаха, Рюриковича, и перепроверялась его сыном Мстиславом, также Рюриковичем. Этот факт накладывает своеобразный отпечаток на позднейшее восприятие летописи: «Все тяготение вставок в "Повести временных лет" к северу, — пишет академик Б. А. Рыбаков, — все проваряжские элементы в них и постоянное стремление поставить Новгород на первое место, оттеснив Киев, — все это становится вполне объяснимым, когда мы знакомимся с личностью князя Мстислава Владимировича. Сын англичанки Гиты Гаральдовны (дочери английского короля), женатый первым браком на шведской, варяжской принцессе Христине (дочери короля Инга Стенкильсона), а вторым браком на новгородской боярышне, дочери посадника Дмитрия Завидовича [...], выдавший свою дочь за шведского короля Сигурда, Мстислав всеми корнями был связан с Новгородом и севером Европы»4. История Аскольда старательно замалчивается в «Повести», и, исходя из исследований А. А. Шахматова и Б. А. Рыбакова, мы можем утверждать, что для замалчивания Аскольдова убийства у летописца имелись политические основания. Подводя итог рассуждениям Б. А. Рыбакова о новгородских интересах князя Мстислава, заказчика «Повести временных лет», можно изложить политическую подоплеку умалчивания об Аскольде следующим образом: при новой династии, силой захватившей власть в Киеве, летописец не мог хвалить старую династию, иначе легитимность новой власти оказалась бы под вопросом.

Итак, два главных памятника, на которых обычно базируются исследования о Кирилло-Мефодиевской миссии и о крещении Руси, охарактеризованы В. И. Ламанским как предвзятые, неточные, как тексты, буквальное прочтение которых невозможно. Академик предлагает читать эти произведения, образно говоря, «между строк»: с учетом авторской позиции и возможных позднейших редакций.

Одним из кульминационных тезисов гипотезы В. И. Ламанского является то, что ученый оспаривает утверждение Паннонского Жития об отправке братьев с миссией именно в Хазарию. Как пишет А. В. Карташев: «Гипотеза Ламанского [...] очень остроумна, и русским следует ее знать. Благодаря ей темная и загадочная Хазарская миссия свв. братьев становится более ясной, а текст Пан-нонских Житий из сумбурного становится осмысленным»5. Итак, анонимный агиограф утверждает, что Константин-Философ отправился по благословению патриарха в Хазарию в ответ на просьбу хазар: «От начала знаем лишь единого Бога, Который над всеми, — говорится в письме хазар в Житии, — и Ему кланяемся на восток, в остальном держась своих постыдных обычаев. Евреи побуждают нас принять их веру и обычаи, а сарацины, предлагая мир и дары многие, принуждают нас [принять] свою веру, говоря: "наша вера — лучшая среди всех народов". Из-за этого посылаем к вам, [вспоминая] старую дружбу и сохраняя любовь, ибо вы — великий народ, от Бога царство держите. Вашего совета спрашиваем и просим от вас мужа книжного. Если переспорит евреев и сарацин, то примем вашу веру»6. Это письмо, присланное якобы из Хазарии, может вызвать несколько вопросов: почему в Хазарии, где сравнительно недавно иудаизм стал официальной религией, вдруг возник вопрос о вере? Зачем было хазарам просить себе «мужа книжна», если к тому времени, о котором идет речь, было известно как минимум семь7 христианских епископий в Хазарском каганате? Кто посмел бы предлагать хазарам дары за принятие той или иной веры, если правящая верхушка, несомненно, принадлежала к иудаизму? И еще один вопрос, самый важный: случайно ли это письмо и миссия Кирилла и Мефодия совпадают по времени с поражением русов у Константинополя и обращением их к христианству, о чем свидетельствуют византийские хроники и письма патриарха Фотия?

Эти и другие вопросы ставит академик В. И. Ламанский и, используя исторические документы и письма, распутывает этот гордиев узел. В частности, он отмечает, что письма патриарха Фотия однозначно свидетельствуют об обращении русов в христианство после похода Аскольдова войска в 860 г. Сохранились свидетельства о крещении во время миссии около 200 человек «простой чади» с женами и детьми, и, что важно, крещении кагана (то есть князя). Патриарх, судя по письмам, придавал огромное значение делу распространения христианства в славянских народах. В этом он, по мысли В. И. Ламанского, был един с Константином и Мефодием, которые, как пишет академик, «сознавали общественное бессилие Византии и возлагали свои надежды на обновление дряхлого мира привлечением к христианству свежего и бодрого, многочисленного племени славянского: с языком и правами его они ознакомились еще с детства. Они нашли себе сильную опору в муже великого ума и твердого характера патриархе Фотии, провидевшем грядущее зло для христианского просвещения в возраставшем влечении римского епископа к самовластию римского самодержца и старавшемся отвлечь от его влияния иопеки заполнявшее европейский восток славянское племя»8. Миссия, ставившая перед собой такие задачи, представляется гораздо более вероятной и нужной, чем проповедь в Хазарии, которая давно значилась в византийском синодике как имеющая несколько епископий. В свете гипотезы В. И. Ламанского проясняется и вопрос о невероятном постижении Кириллом сразу нескольких языков — чуде, которое описывается в Паннонском Житии как бы вскользь, без должного восхищения чудом. Исходя из хазарской теории и текста Жития, приходится предположить, что Константин-Кирилл, прибыв в Хазарию, «абие» («тот час», «вдруг») изучил еврейский, самаритянский, хазарский, русский (т. е., следуя скандинавской версии происхождения русов, — скандинавский) и, согласно теории Е. Г. Голубинского, готский. В. И. Ламанский позволяет себе усомниться в возможности, да и в необходимости, мгновенного изучения стольких языков, пусть даже таким необыкновенным лингвистом, каким был Константин-Кирилл. Если же допустить, что Кирилл ехал не в Хазарию, а к русам, и что славянский перевод Евангелия и Псалтири были сделаны им заблаговременно, и что готский язык вообще не имел места в этой миссии за ненадобностью, а русы говорили на одном из славянских языков, и если добавить к этому возможность совместного путешествия Константина с русскими послами, возвращавшимися из посольства на Русь и вероятность их бесед о языке по дороге, то лингвистическое чудо сводится к тому, что Константину по пути необходимо было лишь уяснить отличие живого русского языка от того, на который он перевел Евангелие и Псалтирь. Собственно чудо заключалось, вероятно, в его рвении проповедовать славянам и радении о христианстве. Что же до еврейского и самаритянского, то В. И. Ламанский вполне допускает знакомство с ними Константина задолго до миссии — в Византии, вследствие досконального изучения Священного Писания и общения с немалочисленным еврейским населением как в самой Византии, так и в Багдаде, куда Константин был послан в 855—856 гг. К слову, там же имели место, по мысли В. И. Ламанского, живое общение Константина со славянами и
первая проповедь среди них.

Ко всем ошибкам, которые возможны при многократном переписывании древнего текста и при составлении летописи на заказ, следует прибавить еще одну, обусловленную давностью времен, — это путаница в названиях стран, народов и в летоисчислении. Так, касаясь проблемы точности летоисчисления, В. И. Ламанский прямо пишет: не стоит принимать за неоспоримый факт то, что древние летописцы с величайшей ответственностью относились к указанию дат. Как известно, в Повести черноризца Храбра, еще одном важнейшем источнике о славянских просветителях, практически каждый последующий список в указании той или иной даты не совпадает с предыдущим. И академик В. И. Ламанский находит среди огромного числа списков тот единственный, в котором нет путаницы, и отмечает, что именно этот список, к сожалению, всегда игнорируется русскими славистами, поскольку находится за границей. Именно в нем даты составления славянской азбуки и проповеди славянам христианства полностью совпадают с версией о крещении русов Кириллом и Мефодием на следующий год после похода Аскольда на Константинополь. Еще один пример путаницы с датами, наиболее важными для нашего исследования, можно привести относительно знаменитого «Бандуриева сказания». Этот памятник, повествуя о князе Владимире, путает его с Аскольдом, Кирилла и Мефодия называет Кириллом и Афанасием и рассказывает одновременно о принятии христианства славянами и об изобретении «русской» азбуки. Первоначальность именно «русской азбуки», с которой пошло просвещение всех восточных славян, не устраивало Паннонского агиографа, поэтому он, так или иначе, затемнил это место, предпослав ему просвещение моравов. «Бандуриево сказание», таким образом, хотя и путает даты и имена, однако, достаточно однозначно указывает на обстоятельства миссии святых братьев и в подтверждение даже приводит название изобретенных ими букв — всем известные «аз», «буки», «веди», «глаголь» и т. д. Кроме того, как свидетельствует В. И. Ламанский, опираясь на древние письменные тексты, уже в начале X в. в Киевской Руси было достаточное количество переводчиков с греческого на русский и наоборот, что говорит об устоявшейся здесь к этому времени письменной традиции.

Путаница в древних текстах с наименованиями народностей представляется еще более сложной, нежели несовпадение дат. Действительно, рассказывая о русах, памятники древности могут неумышленно подменять их именем хазар, поскольку в 860—861 гг. Русь еще считалась провинцией Хазарии и только поэтому русов называли хазарами. История с дарами и увлечением этой народности в иудейскую или магометанскую веру (см. письмо к патриарху Фотию) указывают на то, что речь в Житии идет именно о провинции, а не о самом Хазарском каганате. Подтверждение тому находим у А. В. Карташева, который, принимая гипотезу В. И. Ламанского, указывает на следующее обстоятельство: «...хазар неуместно было бы подкупать, как некую банду, "дарами многими". Между тем, к варягам-руссам все это подходит. Они, как бродячие кондотьеры, нанимались воевать в войсках разных стран. Их можно было покупать "дарами". И понятно, почему это могло иметь место в данном случае. Нападение на Константинополь в июне 860 г. было предательски устроено как тыловой удар царскому войску против арабов (сарацин) — абиссидов. Союзниками абисси-дов были их братья, арабы-омайяды, владевшие островом Критом-Кандией, с которого арабы делали грабительские набеги на острова Эгейского моря и помогали славянам Пелопонесса бороться с греками. Отсюда у них связь и с славянами русскими. Как бандиты по ремеслу, они легко сговорились с бандитами варягами-русскими для общей стратегии против Византии. И те исполнили задание: напали на Константинополь. Но этот "орешек" оказался им "не по зубам", и они, морально разложившись, унесли ноги восвояси. И переменили союзников. Мир с сарацинами променяли на мир с греками. Арабы, завлекая руссов в свои союзники против греков, конечно, хотели склонить их и к Исламу»9.

В. И. Ламанский довольно глубоко изучил этот фрагмент истории русов и предположил, что сарацины, как это водилось в те времена, выступали против греков, надеясь на превосходство Аллаха над «греческим Богом». То же убеждение они использовали, уговаривая русов. Русы, кроме того, были подстрекаемы и хазарами-иудеями, которые также говорили о превосходстве своей религии над христианской. Поддавшись уговорам и решившись выступить с малочисленным по сравнению с византийским войском, русы, по мысли В. И. Ламанского, понадеялись на религиозные верования своих союзников, а также на стратегическую хитрость похода: нападение с тыла в то время, когда император занят войной на другой стороне. И вот что они обрели вопреки своим надеждам: ни верования союзников, ни стратегическая уловка не помогли их войску. Греки, не имея в Константинополе на тот момент ни войска, ни правителя, одержали победу, совершенно неожиданную и довольно непонятную для русов.

Позволим себе продолжить размышления В. И. Ламанского об умонастроениях русов во время снятия осады. Если представить себе восприятие Аскольда как русского кагана, то можно предположить, что он не только уверился в тот момент в преимуществе греков как возможных военных союзников, но увидел ту силу, которая может быть стержнем великой и крепкой державы: на его глазах в отсутствие императора жители Константинополя, как один, слушались патриарха, будто он был их правителем, и, не имея войска, смогли защитить город. Думается, идея принять христианство увиделась тогда Аскольду сразу с нескольких сторон: и с точки зрения чисто религиозной, и как единый идейный стержень сильного государства, и как возможность стать союзником с греками и заключить с ними «договор мира и любви». Бандиты русы после крещения становились не только единой державой, но и одной из митрополий непобедимой империи Ромеев.

О создании этой митрополии, отмечает В. И. Ламанский, свидетельствует и известное выражение «Киев — мать городов русских», которое может являться обычной калькой с греческого «митрополия», что дословно означает «мать городов». Другими словами, приведенное выражение следует читать таким образом: «Киев — русская митрополия». Кальки с греческого — широко распространенное явление начала христианизации Руси, как и процесс позднейшей замены некоторых калек оригинальными названиями: «мать городов» было заменено на «митрополию», «риза» — на «фелонь» или «любомудрие» — на «философию».

Есть еще два немаловажных обстоятельства, подтверждающих русский характер миссии Кирилла и Мефодия. Оба они связаны не с письменными свидетельствами о ней, а, напротив, с фактическим умолчанием каких бы то ни было греческих источников, во-первых, о хазарской миссии братьев, а во-вторых, о крещении Руси при Владимире. Если бы миссия, на которую Кирилл был отправлен с великими почестями и о которой Фотий писал после с явным восторгом, являлась действительно хазарской, то свидетельство об этой миссии, как о просвещении иудейской Хазарии, неизменно было бы зафиксировано в византийских хрониках. То же можно сказать и о Владимировой крещении: будь оно первым массовым крещением Руси, к тому же сопряженным с началом грамотности, как говорит об этом «Бандуриево сказание», описание столь важного события заняло бы не одну страницу хроник. Однако Русь ко времени Владимира, по-видимому, уже давно осознавалась греками как просвещенная христианской проповедью и имеющая грамоту, поэтому крещение при Владимире не было воспринято как событие большой важности по сравнению с крещением при Аскольде.

Итак, В. И. Ламанский, исследовав достаточное количество древних текстов в их разнообразных редакциях и списках, делает следующий вывод: «Не отвергая достоверного свидетельства черноризца Храбра о 855 годе как годе появления славянской азбуки и первых славянских богослужебных книг (Ламанский трактует эту дату как время первой проповеди Кирилла в Багдаде среди живших там славян. — С. Ш.), столь же достоверного свидетельства патриарха Фотия о крещении Руси и о назначении русам епископа вскоре после отступления Руси из Царьграда и новонайденного Кюмоном известия о нашествии Руси не в 865, а в 860 г., не отвергая важности полнейшего умолчания Фотием о какой-либо хазарской миссии и о хазарском епископе, не отвергая, что Фотий, а не кто-либо иной, посылал Константина Философа с его братом Мефодием в северную страну, где он и крестил 200 душ "простой чади" с женами и детьми, не отвергая этих свидетельств, нельзя не признать, что апостолом и крестителем Руси в 861 г. был никто иной, как Константин-Философ. От него она получила и славянское письмо, и славянское богослужение»10.

Не останавливаясь на этом выводе, академик продолжает свои «критические заметки» к Житию Константина-Философа и рассматривает его моравскую миссию, судьбу Мефодия, причины, побудившие моравского агиографа к фальсификации и проч. Свою теорию он иногда подкрепляет размышлениями А. С. Хомякова о Византийском и славянском государствах, о судьбе христианства в них. Мы намеренно не останавливаемся на этой части работы В. И. Ламанского, поскольку имели целью осветить главную мысль ученого — о русской миссии Кирилла и Мефодия и о крещении русов не где-то в Хазарии, а на берегах Днепра в 861 г.

Исследование В. И. Ламанского с его четкой системой аргументов, великолепным знанием языков, древней политической географии, истории, текстологии и широчайшим диапазоном приводимых текстов заставляет по-новому взглянуть на ту гипотезу о миссии Кирилла и Мефодия, которая по сей день является общепринятой. Если бы академик В. И. Ламанский жил хотя бы на полвека позже, и его текстологические находки оказались бы подкреплены шагнувшей в XX в. далеко вперед текстологией, если бы его труды не были безжалостно раскритикованы таким авторитетным ученым-норманистом, как Е. Е Голубинский, а западничество не стало господствующей идеологией, то, думается, мы сейчас называли бы гипотезу В. И. Ламанского одним из величайших открытий русской исторической науки XIX—XX вв.

Так или иначе, но хотелось бы призвать исследователей-историков еще раз обратиться к теории В. И. Ламанского и пересмотреть ее в свете новейших открытий исторической и филологической наук.



1 Ламанский В. И. Славянское житие Св. Кирилла как религиозно-эпическое произведение и как исторический источник (критические заметки) // ЖМНП. 1903. Апрель. С. 346—347.
2 Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986. С. 32.
3 Ламанский В. И. Указ. соч. С. 341.
4 Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества в XII—XIII вв. М., 1982. С. 301—302.
5 Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви: В 2-х т. М., 1992. Т. 1. С. 76.
6 Житие Кирилла и Мефодия. М.; София, 1986. С. 104.
7 Карташев А. В. Указ. соч. С. 84.
8 Ламанский В. И. Указ. соч. 1904. Январь. С. 170.
9 Карташев А. В. Указ. соч. С. 85.
10 Ламанский В. И. Указ. соч. С. 165.
<<Назад   Вперёд>>  
Просмотров: 4107


© 2010-2013 Древние кочевые и некочевые народы